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La “nostra” idea di centrosinistra (III)

Tratto da La democrazia tra liberismo e socialismo
Edito da Acropoli, distribuito da Il Saggiotore

Di Giuseppe Galasso
 
Nella critica, specialmente liberale, alla democrazia è ricorsa spesso l'identificazione di essa come un puro e semplice regno (e regime) delle masse. Anche da altre parti è stato, inoltre seguito il binario
parallelo di interpretazione che identifica la democrazia con un'idea convenzionale e terroristica del giacobinismo e ne trae il modello della «democrazia totalitaria», matrice e fonte di suggestione per l'ideologia totalitaria posteriore, e più specificamente del XX secolo.
Questa lettura del giacobinismo è estremamente riduttiva e, nel suo fondo, errata, così come quella delle presunte derivazioni dal giacobinismo di fenomeni come il bolscevismo, il marx-leninismo e lo stalinismo. «Democrazia totalitaria» è una di quelle espressioni in cui occorre decidere se sia il sostantivo o sia l'aggettivo a dare ad essa il suo senso; e in questo caso, come in altri, la risposta implica la pratica dissoluzione dell'unità a cui si vogliono forzare i due termini. Quanto al giacobinismo, esso fu sicuramente una grande espressione dell'idea e dell'esperienza democratica. Questa idea e questa esperienza, tuttavia, proseguirono andando oltre il giacobinismo e, soprattutto, mantenendo fermo il principio della libertà nel pluralismo politico e sociale, pur quando si continuarono ad alimentare istanze rivoluzionarie. La distinzione tra sinistra democratica e sinistra socialista o anarchica nel corso del secolo XIX assume, sotto questo profilo, un senso ben diverso da quello di una semplice contrapposizione fra «vecchia» e «nuova» sinistra. E stato osservato che, salvo alcune eccezioni, «i radicali e i repubblicani invocavano ovunque una democrazia basata sul governo parlamentare» e che «in tutta l'Europa la sinistra non socialista lavorava all'unisono per la democrazia parlamentare... in Inghilterra i cartisti e i benthaniani radicali, in Francia Lamartine e i repubblicani moderati con Leden Rollin e i montagnardi, in Italia Mazzini». Si verificava, anzi, il non peregrino paradosso, per cui l'aspetto più contingente dell'idea di «dispotismo della libertà» nutrita nell'ambito giacobino, invece di essere ereditato dai democratici, si sarebbe trasfuso nella sinistra socialista come una sua connotazione destinata a durare a lungo, sollecitata anche dalle idee marxistiche di rivoluzione proletaria e di dittatura del proletariato. Ed è stato pure notato che alla fine del secolo XIX, dopo la Comune, gli stessi più intransigenti e diretti «eredi della tradizione giacobina abbandonarono la violenza e cominciarono a competere per il potere con mezzi legali: essi entrarono nei parlamenti e furono assorbiti gradatamente nella vita delle democrazie». E anche dal punto di vista della democrazia economica i giacobini non solo non ritenevano di potere o dovere «far scomparire tutte le disuguaglianze di ricchezza e di proprietà», ma erano ben lontani dal considerare «il giacobinismo come un martello brandito dai salariati per far a pezzi la proprietà privata». L'ideale da essi coerentemente coltivato «prendeva la forma di una comunità di piccoli, ma indipendenti agricoltori e artigiani frugali virtuosi: i migliori garanti della democrazia» in tutto il pensiero democratico, da quello americano a quello mazziniano, da quello francese a quello danubiano, slavo e baltico.
L'identificazione della democrazia con un regno delle masse ha avuto, invece, una ben diversa genesi e un ben più ampio respiro. Essa è stata il cardine della lettura che spiriti di prima grandezza, come un Tocqueville o un Burckhardt, hanno dato degli sviluppi della società moderna nel corso del secolo XIX. Democratizzazione, «massificazione». Cioè alienazione nell'anonimato, opzione conformistica, solitudine nella folla, evasione dalla responsabilità individuale, remissione all'autorità e al verbo del collettivo, identificazione della personalità singola con la figurazione di massa. Cioè un potente sedativo e, insieme, una angoscia devastante nell'etica della libertà, che è sempre, in primo luogo, un'assunzione individuale di scelte e di responsabilità.
Da parte del grande liberale che fu Tocqueville questa critica dell'avvento delle masse a regime della storia era avanzata con un senso religioso della fatalità del processo che appariva già in corso e non ledeva in alcun modo la sua concezione della libertà. In ogni caso, era una critica che faceva perno su un problema di valori di natura essenzialmente etico-politica. La sociologia e le scienze politiche del secolo XX l'hanno, invece, sviluppata in connessione con lo sviluppo dell'economia industriale e del mercato capitalistico. Di conseguenza, la «massificazione» si è configurata come un processo fatto essenzialmente di cultura materiale e di psicologia sociale e dominato dalle macchine e dagli strumenti di una tecnologia sempre più avanzata. La «filosofia pessimistica» dei suoi tempi, che Burckhardt vedeva come più in grado di comprendere lo spirito, si è così, a sua volta, trasformata in un pessimismo sociale e morale, che va dalla critica alla fatalità coatta del consumismo a quella della servitù alle persuasioni occulte e non occulte della società civile e della politica.
Anche da questo punto di vista lo sviluppo reale delle cose non consente, tuttavia, di seguire univocamente — in materia di «massificazione» — né le indicazioni tocquevilliane di ordine etico-politico, né quelle della posteriore sociologia e scienza politica. Il processo sociale in corso appare come un fattore di liberazione e di potenziamento delle energie individuali maggiore senza confronto a quello di qualsiasi epoca precedente: dai redditi alle attività di lavoro, dall'automobile alla comunicazione in tempo reale, dalla moltiplicazione e vanità dei consumi alla disponibilità di un comfort superiore a quello delle più ricche e raffinate aristocrazie di un tempo, dal numero e dalla qualità dei servizi disponibili al grande accrescimento del livello di istruzione, dalle possibilità di spostamento a quelle di uso di un tempo libero a sua volta crescente, e così via. I rischi e gli aspetti negativi indubbiamente connessi allo sviluppo della struttura e cultura materiale propria della civiltà industriale appaiono, perciò, largamente compensati, e comunque da bilanciare, con uno sviluppo della individualità e delle sue possibilità, che trova la sua simbolica espressione nella sempre maggiore diffusione di nuclei familiari unipersonali nei paesi in cui il processo è stato più precoce e più intenso. D'altronde, come non è lecito pensare realisticamente a situazioni storiche, in cui il rapporto fra individuo e società e le esigenze di sviluppo della persona umana non abbiano avuto e presentato problemi gravissimi, così è comprensibile che quel rapporto e quelle esigenze ne abbiano e ne presentino nella società del XX secolo cadente. Quel che bisogna riconoscere è che tali problemi si pongono ad un livello di complessità e di qualità autenticamente superiore. Allo stesso modo maggiore ricchezza, agiatezza, etc. non significano che non vi siano nuove povertà, nuove emarginazioni, nuove arretratezze, nuove debolezze, nuovi contrasti, nuove separazioni e contrapposizioni. Ma le filosofie che hanno proclamato o proclamano la chiusura del processo storico in uno stadio di conclusa libertà e soddisfazione (tipico, ad esempio, il marxismo) non appaiono le più idonee — a parte ogni altra considerazione — a dar conto di una realtà che ha regolarmente superato e smentito, finora, tutti gli schemi limitativi della sua perdurante creatività, come è la realtà della società industriale matura, o post-industriale che dir si voglia.
Ciò consente anche di guardare in altra ottica alla ben più penetrante e preoccupante critica dell'età democratica come età delle masse, avanzata da Tocqueville. Se massa e democrazia debbono coincidere, lo sviluppo delle cose autorizza ad affermare, alla fine del secolo XX, che le masse non sono una formazione storica anonima e impersonale e che esse tendono, invece, ad essere sempre più un universo civile costituito da una innumerevole pluralità di soggetti responsabili e consapevoli. E comunque, è proprio la formazione storica di una tale innumerevole pluralità di soggetti responsabili e consapevoli a costituire il concetto regolatore dell'idea democratica.
 
Un punto fondamentale appare, perciò, da fissare, e cioè il fatto che la sostanza omologatrice e assimilatrice dei regimi liberal-democratici in nessun modo e in nessun luogo ha vanificato la sostanza di contrasti politici e sociali, etici e ideali, etnici e religiosi spesso assai forti. La distinzione fra partiti della conservazione e partiti della riforma è una distinzione permanente ed effettiva, che, nella varietà dei modi con cui si pone nei vari contesti nei quali opera, è un fermento di lotte civili, da cui né il liberalismo, né la democrazia rifuggono. Nella logica della libertà e della pluralità, liberalismo e democrazia sollecitano, anzi, e, in ultima analisi, potenziano queste lotte. La libertà non è affatto — è questo il succo dell'esperienza liberale e democratica — una morfinizzazione della storia; ed è anche per questo che essa è assai difficile a praticarsi, più difficile del totalitarismo più agitata e combattuta. Ma essa ha un punto di forza insuperabile nella possibilità che consente di non reprimere i contrasti, di non renderli occulti, di non trasformarli in camere di compressione storico-sociale, ma anzi di liberarne tutta la carica conflittuale, di scioglierla nel confronto e nel tempo, e — ancor più — di incanalare tutti i contrasti, anche i più profondi, nel solco di una reciproca garanzia, tolleranza, rispetto non solo delle idee, ma anche degli interessi.
Nella seconda metà del secolo XVIII, alla vigilia della rivoluzione francese, questa era una petizione culturale posta con non pochi e non esigui tratti di istanza dottrinaria, astratta, utopistica. L'esperienza liberale e democratica dei due secoli successivi ha modificato sostanziosamente questi tratti e ha portato ad un forte approfondimento concettuale di quella petizione. A Cattaneo capitò di esprimere il senso di tale modificazione e approfondimento con rara felicità.
«Le nazioni civili», osserva Cattaneo, «racchiudono in sé varii principi, ognuno dei quali aspira a invadere tutto lo Stato e a modellarlo in esclusivo sistema». Di qui la sua affermazione che la storia di un paese sta appunto nell'«eterno contrasto fra i diversi principii che tendono ad assorbire e unificare la nazione». I principii non sono, peraltro, per Cattaneo, pure proiezioni ideologiche. Sono, invece, gli aspetti concreti che assumono le varie dimensioni (economia, istituzioni, cultura) della società. Essi non si realizzano mai perfettamente. Prima che la tendenza, comune a tutti i principii, a pervadere di sé tutto lo Stato si realizzi compiutamente, «nuovi principii si svolgono in modo imprevisto e dirigono verso altra parte la corrente delli interessi e delle opinioni». Inoltre, essi vanno apprezzati per la loro molteplicità, non nel loro restringersi a singoli elementi: «quanto più civile è un popolo, tanto più numerosi sono i principii che nel suo seno racchiude». Ciò comporta, ovviamente, che più intenso è il ritmo della storia, maggiore è l'agitazione prodotta dal contrasto di numerosi principii presenti sulla scena.
Movimento e pluralità sono, dunque, le forze vivificatrici della società umana, che è appunto tanto più umana quanto più è dinamica e pluralistica. Non c'è una dialettica fatale a reggere la storia. La vicenda della civiltà politica del liberalismo e della democrazia è una smentita solenne di ogni filosofia deterministica e prescrittiva della storia. L'accordo tra lo spirito moderno e questa civiltà appare, da tale punto di vista, completo. La libertà come forza di liberazione e di autodeterminazione è il presupposto sia del liberalismo che della democrazia. Essa ha dimostrato, in oltre due secoli, di valere più di ogni pretesa ragione ultima — teologica o materialistica che fosse — della storia che ad essa sia stata contrapposta. Essa ha dimostrato che la storia ha un senso innegabile e crescente; ha dimostrato di essere essa stessa, nella sua forza di liberazione e di autoderminazione, il senso della storia. Ma ha dimostrato pure che questo senso non è determinato a priori; che esso viene costruito nel concreto del esperienza storica stessa con creativo dinamismo, con una innovazione costante e originale nelle sue forme e nei suoi contenuti. Di qui deriva anche il carattere immanentemente e insopprimibilmente laico della civiltà politica liberale e democratica. Una filosofia della storia come teofania di un qualsiasi destino — ad esempio, quello cristiano della redenzione e della finale chiusura dei tempi — o come teologia storica di determinati elementi — ad esempio, il ciclo storico marxistico della struttura dal comunismo originario al comunismo finale — è inconciliabile con la filosofia, e addirittura, con 1 etica politica a cui ci riferiamo. Che è la ragione per cui non a torto Croce affermava che nella definizione di «cattolicesimo liberale» era l'aggettivo, e non il sostantivo, a dare ad essa senso e valore storico; e per cui una filosofia liberale o democratica del marxismo è una contraddizione in termini. Ma è anche la ragione per cui il crollo del «socialismo reale» non può essere considerato soltanto un evento di ordine politico (sociale, istituzionale) e deve, invece, essere considerato come un dramma anche morale e culturale, come una crisi religiosa e filosofica di radicale gravità, e tanto sconvolgente da non poter essere affrontata se non nei termini di un dramma di fede e delle conseguenti conversioni o riconversioni.
Nello stesso tempo queste considerazioni valgono a far capire come la logica storica ipotizzata da un regime di libertà non è esclusivamente o necessariamente legata ad una visione empiristica e pragmatica dei problemi particolari e generali che in essi si pongono. Le vedute possono essere, al riguardo, estremamente varie. L'unico punto obbligato è che esse conservino vivo e comune, nella loro varietà, il senso storico della libertà, la sua fondazione essenzialmente storicistica, che si propone nella storia e che ne sente la problematicità di prospettive e di possibilità e ne deriva la responsabilità morale e civile per cui si possa parlare di grandi ideali e di generose passioni.
Per tornare a Cattaneo, anche a lui già lucidamente appariva da escludere il concetto che «un popolo passi alle idee nuove per la necessità d'escludere la contraddizione». Basta, invece, egli osserva «che, per uno smovimento qualunque d'equilibrio, la potenza trapassi a quella parte i cui interessi consuonano all'idee nuove, o abbiano più a sperarne che temerne». Perciò, le legislazioni non fanno che risolvere in una serie di transazioni i contrasti tra i molteplici elementi della vita sociale, «impotenti a distruggersi, costretti a compatirsi». Perciò il legislatore in regime di libertà ne deriva un «eterno divorzio fra la logica assoluta e la prudenza civile, fra la moderazione e l'intolleranza». Perciò in regime di libertà «il progresso delle legislazioni» è «tortuoso come il corso dei fiumi, il quale è pure una transazione fra il moto delle acque e l'inerzia delle terre».
Le idee qui espresse da Cattano appartengono a lui per la forma icastica e pregnante e per il rigore e l'originalità con cui sono formulate. Esse sono, però, anche il plafond e l'idem sentire dell'intero universo del pensiero liberale e democratico europeo in oltre due secoli di dibattito intellettuale e politico e di confronto con altri universi di pensiero, da quelli tradizionalistici e confessionali a quelli marxistici, nazionalistici, avanguardistici etc. E l'essenza comune dello stesso filone di pensiero si sente pure, e culmina, nella formulazione della figura e della funzione dello Stato.
Questa — egli dice — è l'istituzione prima e maggiore che consente ai molti elementi della vita sociale di estrinsecarsi e di giocare la propria partita. Esso si risolve, in ultima analisi, in «un'immensa transazione, dove la possidenza e il commercio, la porzione legittima e la disponibile, il lusso e il risparmio, Futile e il bello, conquistano o difendono ogni giorno con imperiose e universali esigenze quella quota di spazio che loro consente la concorrenza delli altri sistemi». «E la formula suprema del buon governo e della civiltà è quella in cui nessuna delle domande nell'esito suo soverchia le altre, e nessuna è del tutto negata». Gli stessi movimenti rivoluzionari, a dispetto dei sovvertimenti ai quali danno luogo e delle agitazioni che li accompagnano, «non sono altro più che la disputata ammissione d'un ulteriore elemento sociale, alla cui presenza non si può far luogo senza una pressione generale, e una lunga oscillazione di tutti i poteri condividenti, tanto più che il nuovo elemento si affaccia sempre coll'apparato di intero sistema e di un intero mutamento di scena, e colla minaccia d'una sovversione generale; e solo a poco a poco si va riducendo entro
i limiti della sua stabile ed effettiva potenza; poiché indarno conquista che non ha forza di tenere. Laonde, quando l'equilibrio sembra ristabilito, e le parti sono conciliate, e l'acquistarne assume il nuovo atteggiamento di possessore, e talora si fa lecito di sdegnare tutti i principii che lo condussero alla vittoria, pare incredibile che, per giungere a cosi parziale innovazione, tutto il consorzio civile debba aver sofferto così dolorose angosce». È inutile insorgere, quando non sussistono le condizioni della rivoluzione: «se non vi è nulla di più che il popolo malcontento, la rivoluzione diviene in pochi mesi una nuova forma di malcontento, e nulla più»; ma se le condizioni rivoluzionarie sussistono, allora «non è la volontà dell'uomo che fa le rivoluzioni, né la volontà dell'uomo può reprimere», poiché esse, «quando si sono incarnate nelle viscere della società, è forza che vengano alla luce, e s'insignoriscano delle leggi».
L'equilibrio che, su questa base, si richiede al pensiero e all'azione liberal-democratica è particolarmente arduo. Si tratta di rifiutare la drasticità di una logica di «salti» storici e sociali. Si tratta di adottare una idea complessa di continuità storica, per quanto estremamente mobile e plastica. Quelli che governano in questo tipo di regime non possono pretendere di fare il mondo esclusivamente a propria immagine. Occorre lasciare al mondo di essere anche a sua immagine. E se non c'è tra le forze politiche e sociali questa intesa silenziosa, questo accordo di fondo, la libertà come regime politico non è mai sicura. Essa è sicura se è sempre assicurata quella misura minima di rispetto delle idee e degli interessi di tutti, di cui si è detto e che ha una traduzione istituzionale visibile e cospicua. La libertà, la democrazia sono, infatti, un regime di forme e di garanzie, di pluralità e di equilibrio di poteri, di diritti e di controlli, che sono un rifiuto totale di ogni assolutismo e totalitarismo, da un lato, ma anche di ogni corporativismo e di ogni privilegio particolaristico, dall'altro. Sicché, in un certo senso, la logica garantista ha nel regime di libertà una sorta di preminenza ideale, nel senso che ad essa va riportata perfino la libera espressione del voto nelle elezioni con cui si scelgono i partiti e gli uomini di governo.
Nello stesso tempo, però, mobilità e plasticità — lo si è accennato — non possono in alcun modo essere rifiutate nella logica del regime di libertà. E, con esse, la funzione delle minoranze promotrici e dirigenti, le azioni di trascinamento o di resistenza, l'intervento per modificare alla radice situazioni e rapporti, le rotture più drastiche con le forze di opposto principio e, insomma, tutto ciò che comporta il non pretendere in nessun modo di «mettere le brache alla storia» non è affatto escluso da quella logica. Non è un caso che la tradizione liberale e la tradizione democratica abbiano, fra gli altri elementi nelle loro origini, una rivoluzione della portata di quella francese e tra continue rivoluzioni siano cresciute almeno fino al 1848. E ciò non solo sul continente europeo, bensì, e addirittura prima, anche in Inghilterra (con le sue rivoluzioni del secolo XVII) e negli Stati Uniti (se non altro per la guerra di indipendenza del 1776-1783). Né è un caso che, in epoche e contesti storici diversi, esilii e prigioni, cospirazioni e agitazioni, forti radicalismi e ancor più forti dissensi, movimentismi e perfino estremismi e fondamentalismi abbiano caratterizzato con grande costanza la storia di tutta la civiltà politica liberale e democratica. L'esempio anglo-americano con il sistema di due partiti in alternanza fra loro al governo è una chiara illustrazione di tutto ciò. In regime di libertà Inghilterra e Stati Uniti — con la perenne «transazione» fra i molteplici elementi della loro vita sociali, con esperimenti sociali­sti come quello del Labour Party nel 1945, con fasi di grandi innova­zione democratica come quella del New Deal, ed anche con periodi a volte assai lunghi di governo conservatore — hanno attuato nel cor­so di due secoli una completa trasformazione dei loro ordinamenti civili e hanno vissuto mutamenti profondi della loro struttura sociale. Ma il succo dell'esperienza di democratizzazione e di liberalizzazione non è stato diverso nelle grandi liberal-democrazie, come quella fran­cese e ormai quella italiana e come si avvia sempre più ad essere quella germanica.