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La democrazia tra liberismo e socialismo (II)

Tratto da La democrazia tra liberismo e socialismo
Edito da Acropoli, distribuito da Il Saggiotore

di Giuseppe Galasso
 
II pensiero storico e politico dell'Europa contemporanea ha tenuto presente ed ha sottolineato, in generale, con efficacia la distinzione-opposizione tra socialismo e comunismo. Non ha fatto, invece, e non fa altrettanto per la distinzione-opposizione fra liberalismo e democrazia, da quando la spinta socialista e comunista ha assunto una importanza ed una urgenza che sono sembrate ben più decisive per le sorti della civiltà politica europea.
Non era stato così fino agli inizi del secolo XX, quando gli strali più acuminati della polemica liberale erano ancora rivolti contro la democrazia, la sua ipotesi culturale e politico-sociale. Ancora nel 1917 Benedetto Croce, nel pubblicare la terza edizione dei suoi scritti sul marxismo, parlava delle «alcinesche seduzioni» — e specificava di riferirsi ad Alcuna, la donna dalle false apparenze di bellezza — esercitate dagli «immortali principii» del 1789. Il modello a cui Croce reputava di doversi ispirare era quello della tradizione liberale espressasi in Italia nella Destra storica. Alla stessa ispirazione si riportava Gentile, la cui auto-definizione di liberale era ancora più stretta di quella di Croce, e lo restò fino a quando il suo pensiero non assunse l'avvio che lo doveva portare ad una funzione apertamente fascisteggiante. Si trattava, però, di un indirizzo di pensiero tutt'altro che limitato alla sola Italia. Ovunque, nell'Europa dell'Ottocento, il motivo della opposizione tra liberalismo e democrazia fu un motivo forte e ricorrente del pensiero e del dibattito politico. Il liberalismo prevedeva un governo della cultura, del giusto mezzo, dell'equilibrio economico e sociale, delle classi che avevano più vivo il senso della società perché avevano in essa più forti interessi, della necessità ed opportunità di non avventurarsi in «salti nel buio» e di assicurare la continuità della vita sociale e così via. La democrazia significava governo di masse incolte e pericolose nei loro comportamenti e nelle loro aspirazioni. Nessun equilibrio politico poteva reggere al loro urto. Rivoluzione, dittatura, cesarismo più o meno bonapartistico, disordine, violenza, sovversione, terrore, e simili altri elementi erano connessi a questa idea della democrazia come governo rovinoso delle masse. In altri filoni del pensiero europeo tra liberalismo e democrazia fu introdotta una profonda distinzione concettuale di qualità. Per Croce, ad esempio, il concetto di libertà, su cui si fonda la concezione liberale, e la nozione di democrazia sono logicamente incomparabili. Il primo è un vero e proprio concetto, che possiede una forte densità di significato etico e politico, oltre che generalmente filosofica. La seconda è una semplice nozione empirica, fondata su riferimenti approssimativi e generici, come quello di giustizia e di eguaglianza.
L'eloquenza di simili contrapposizioni impone di sollevare il problema del perché di una così forte attenuazione dell'originario contrasto fra liberalismo e democrazia come quella che si è registrata nel corso del secolo XX, malgrado la radicalità — per così dire — genetica di quel contrasto. La maggiore rilevanza, come sopra si è ricordato, assunta nel frattempo dalla questione sociale nella scia dello sviluppo dei movimenti socialisti e comunisti è già una risposta. La solidarietà liberal-democratica nel sostegno da dare ai regimi liberi è, infatti, fin troppo evidente. Bisogna, tuttavia, andare oltre questa prima risposta, per cogliere altri aspetti della questione, poiché l'attenuazione del contrasto tra liberalismo e democrazia si è risolta in una pratica e vistosa ecclissi della rilevanza e della specificità del motivo democratico rispetto a quello liberale.
In linea di massima ha prevalso, infatti, una veduta, secondo la quale il pensiero e le istituzioni liberali hanno storicamente assorbito la parte positiva e vitale della democrazia. La definizione di liberal-democrazia ha finito così col caratterizzare essenzialmente il versante liberale di ciò che con quella definizione viene indicato. Ne è una prova, fra l'altro, lo schieramento dei partiti che come liberal-democratici vengono designati nel Parlamento Europeo e nelle competizioni elettorali tenute per formarlo dal 1979 in poi e che sono, in effetti, partiti prevalentemente liberali, o anche conservatori, mentre quelli definibili, fra essi, a pieno titolo come democratici ne rappresentano senz'altro una minoranza. In tal modo l'idea democratica ha finito con l'apparire più o meno come un complemento di quella liberale oppure con l'assumere una significazione tanto plurivalente — e anche incoerente — da riuscire assai poco pregnante nel suo più immediato impiego politico per definire singoli partiti o posizioni politiche. E — quel che più sorprende — nella stessa storiografia sulla cultura e sulla vita politica dei secoli XIX e XX l'autonoma specificità della democrazia come idea e come movimento storico appare larghissimamente ignorata.
Tipica, da questo punto di vista, la vicenda della qualificazione di «destra» e «sinistra» in riferimento al carattere più o meno «avanzato» delle forze politiche e sociali agenti sulla scena europea dalla rivoluzione francese in poi. La polemica soprattutto socialista e comunista, che rivendicava alla propria parte l'esclusività della collocazione a sinistra, anzi la stessa competenza a riconoscere una tale collocazione, ha teso costantemente a qualificare come di destra anche le più schiette posizioni della democrazia europea, perfino per i periodi in cui ciò apparirebbe meno possibile. Donde — se alla distinzione fra «destra» e «sinistra» si vuole attribuire un significato concreto e rilevante — la giusta domanda di uno storico inglese, se cioè «possiamo permetterci di escludere dalla sinistra tutti coloro che desideravano non abolire, ma trasformare i vari governi e le loro basi sociali, i giacobini, i cartisti, Louis Blanc, Lassalle, Mazzini, Garibaldi, il partito laborista e i socialisti riformisti in generale, infine, la maggior parte del movimento socialista europeo».
In realtà, secondo la prospettiva che ho avuto modo di illustrare in varie occasioni di ricerca storica e di dibattito politico, «l'idea democratica non può essere vista come un più o meno ovvio complemento del liberalismo; né come forma applicabile, e applicata, senza difficoltà ad altre ispirazioni e forze politiche e sociali, come, ad esempio, quelle cattoliche o quelle socialiste. Si hanno certamente denominazioni corrispondenti a indubbie realtà politiche e culturali, come quelle di "democrazia liberale", "democrazia cristiana", "democrazia socialista"; o come quelle di "liberalismo democratico" o "socialismo democratico" o "cattolici democratici" e quelle, ancor più impegnative, di "liberal-democratici" o "social-democratici" e dei sostantivi corrispondenti, ''liberal-democrazia'' e ''social-democrazia'', nelle quali il trattino di unione vuole esprimere un pensiero e una realtà di completa integrazione dei termini in questione. Sono denominazioni che rispondono ad esigenze varie, storicamente assai significative, alla cui luce vanno analizzate e apprezzate. Si tratta, essenzialmente, di ciò: la democrazia ha espresso nel mondo contemporaneo tendenze e bisogni (istituzionali, politici, sociali, morali) da cui altre grandi forze dello stesso mondo contemporaneo hanno avvertito di non poter prescindere, e con le quali hanno, quindi, cercato mediazioni di vario genere e di ancor più vario successo.
La democrazia non può essere vista, perciò, come un semplice sinonimo di giustizia sociale o di popolarismo o di un complesso di libertà civili, anche se giustizia, popolo, emancipazione sono tra i suoi elementi costitutivi più cospicui. Meno che mai la democrazia può essere vista come l'automatica implicazione o conseguenza dello sviluppo di società industriali o post-industriali, o della cosiddetta civiltà delle macchine, della società di massa e simili. Questo modo di vedere opera una riduzione sociologica e deterministica della democrazia, che è costantemente smentita dal puntuale riproporsi di un problema democratico, in termini sempre nuovi e diversi, in tutti quei tipi di società e civiltà.
Né, infine, la democrazia può essere considerata come un carattere, pratico o formale, suscettibile di essere assunto indifferentemente, in regimi totalitari, dittatoriali o autoritari così come è assunto nei regimi di libertà, e in una proiezione, altrettanto indifferente, modernistica o tradizionalistica. «Democrazia totalitaria» e ogni altra definizione analoga sono contraddizioni in termini. In ciò a cui esse vogliono alludere (il carattere di massa di determinati fenomeni o movimenti politici), ogni qualificazione autenticamente democratica è assente, né il giudizio storico può sottostare, a questo riguardo, alla suggestione delle forme esteriori (mobilitazioni e organizzazioni di massa, propaganda e cerimonie collettive, costruzione attivistica del consenso, e così via) o alle mistificazioni ideologiche e alle seduzioni di una logica storia astrattamente consequenziaria (per cui, ad esempio, in Rousseau e nel giacobinismo c'è senz'altro già il totalitarismo del secolo XX). Del resto, il dovere di storicizzare restituisce immediatamente alla loro irriducibile diversità il pensiero e i movimenti democratici rispetto ad ogni forma di bonapartismo, autoritarismo, fascismo, stalinismo, nazionalismo etc. E quanto alla presunta possibile ambiguità fra modernità e tradizione, vale più che mai la necessità di recuperare il senso, la fisionomia autentici del fenomeno democratico. Come a quella totalitaria, così esso è irriducibile, quale grande realtà del mondo contemporaneo, ad ogni parentela di ascendenza medievale o di ancien regime. Anche se sembra aver ripreso intuizioni ed esperienze vissute in altre epoche e in varie civiltà, l'idea democratica non presenta nessuna delle condizioni e dei limiti, assai ristretti, di intuizioni e di esperienze del passato, pur qualificate o qualificabili come democratiche. Essa ha espresso, invece, in forme originali, una nuova vocazione civile e una realtà senza precedenti.
La democrazia appare nata, infatti, col moto di idee, di passioni e di interessi che sfociò poi nella rivoluzione americana e in quella francese. Seguire i fili, più robusti o meno robusti, dello svolgimento posteriore non è facile. Anche nei paesi in cui essa appare più radicata come tradizione politica e come linea di pensiero (Stati Uniti, Francia, Italia...), la democrazia è vissuta e vive in simbiosi assai forte con altri elementi storici, di ispirazione e natura diverse dalla sua, presenti nel contesto del mondo contemporaneo. La sua vicenda è, sotto questo profilo, del tutto analoga a quella del liberalismo. Quando si parla di «socialismo reale», si tende a riferirsi, sia pure in una varietà di espressioni e di contaminazioni teoriche e pratiche assai ricca, ad un modello generale di socialismo (o di comunismo). La «democrazia reale» (come il «liberalismo reale») vive, invece, nella prassi di regimi, il cui modello ideologico ha, per suo fondamento, proprio il postulato del più ampio pluralismo di principii e di elementi e la sollecitazione della coesistenza e del confronto, della sperimentazione e dell'alternanza di forze diverse. È questo — insieme a tutto il restante quadro di tendenze e bisogni del mondo contemporaneo espressi dalla democrazia — a rendere relativamente facile la connotazione democratica, ricorrente in tante denominazioni di grande diffusione nella vita e nel pensiero politico del tempo presente come qualificazione complementare o costitutiva (ne abbiamo già accennato) di altre forme e di altri principii. Ma la specialità e l'autonomia dell'idea di democrazia (così come quelle dell'idea liberale) non sono affatto annullate dalla circostanza che le forme e i principii da essa postulati vivono storicamente in contesti che, anche per effetto (non casuale) della sua filosofia, tendono a grande molteplicità, complessità e differenziazione di elementi.
D'altra parte, distinguere e profilare nella sua essenza più propria e autonoma l'idea di democrazia nel mondo contemporaneo non è un'operazione puramente teorica. È richiesto, invece, dalla necessità di rendersi conto di opzioni impellenti nella realtà del corso politico-sociale in cui si articola, alla fine del secolo XX, la vicenda delle forze e dei principii ricorrenti nella vita del mondo libero a due secoli dall'inizio dei moderni regimi di libertà e dei relativi movimenti di idee, di opinioni e di forze. Si tratta, ad esempio, ancora una volta, e malgrado molte apparenze in contrario, di distinguere — pur nel loro significativo parallelismo e nelle reciproche contaminazioni — tra liberalismo e democrazia.
Nei saggi di Bobbio Stato governo società le questioni riguardano «la natura dei regimi politici democratici, la fisionomia delle ' 'democrazie reali"» sullo sfondo «della trasformazione dello Stato di diritto in Stato sociale». Vi si può appunto constatare, una volta di più, che «concettualmente la tensione investe la mappa liberale e quella democratica pluralistica del mondo politico e sociale». E, questa impostazione concettuale, certamente più corretta di quella tendente a ritenere che la «tensione sia più precisamente al centro dei due nuclei principali di credenza e giudizio politico contemporanei», ossia «quello della tradizione liberale e quello della tradizione socialista». La dicotomia tra liberismo e socialismo è certamente anch'essa tra quelle fondamentali del mondo contemporaneo, ma, lungi dal superare e dal vanificare quella tra liberalismo e democrazia, essa ha dato a quest'ultima addirittura una maggiore pregnanza. La riflessione di Bobbio lo dimostra. È corretto anche affermare, come fa Veca commentando gli scritti di Bobbio, che per il contrasto fra Stato di diritto e Stato sociale «storicamente viene da pensare alla famiglia di passaggi dai regimi di oligarchie liberali alle contemporanee democrazie rappresentative o poliarchie». Ma «poliarchie e Stato sociale» — a differenze di quanto suggerisce Veca — sono qualcosa di assai più cospicuo e spontaneo di un «effetto non atteso» della tensione fra liberalismo e socialismo. Esse sono precisamente il risultato, sostanzialmente positivo per la democrazia, del suo lungo confronto e della sua lunga simbiosi col liberalismo, nonché della affermazione di quelle che il Veca chiama «poliarchie» (e, cioè, le democrazie «rappresentative») sui regimi strìdo sensu liberali.
La distinzione di Bobbio è, dunque, «opportunamente, fra le concezioni liberali dello Stato minimo e la concezione democratica dello
Stato sociale. Nel primo caso l'agenzia pubblica è indifferente all'esservi bisogni o interessi o opportunità e si legittima solo per il suo proteggere eguali diritti. Nel secondo caso lo Stato assume fini di giustizia distributiva e si legittima come soddisfazione di bisogni e interessi o allocatore di opportunità per cittadini». Ora la caratteristica democratica dello Stato sociale è fuori discussione, così come la sua matrice egualmente democratica sul piano dell'ispirazione ideologica. Anche riguardo a questo tipo di Stato si deve ritenere che si tratta di un'affermazione di netta marca democratica, benché possano avervi dato mano liberali e socialisti più che partiti definibili tecnicamente come democratici (in ciò è, semmai, da vedere una riprova ulteriore della presenza attiva e dei sostanziali successi della democrazia ben al di là del proprio quadro di idee e di forze). D'altra parte, però, una riduzione del senso della democrazia nel mondo contemporaneo a semplice teoria di fondazione dello Stato sociale è inaccettabile. Il corso storico di due secoli sta a dimostrare che questo tipo di Stato è, e può essere, solo una delle espressioni possibili della democrazia. E per ciò ogni giudizio che tendesse a presentare la democrazia esclusivamente in funzione dell'avvento dello Stato sociale riuscirebbe fatalmente incongruo, parziale.
E vero, invece, che lo «Stato minimo» come ipostasi di liberalismo e lo Stato sociale come ipostasi di democrazia rappresentano, come nota Veca, «due interpretazioni differenti della sorte condivisa di cittadinanza o di due diverse inferenze dai diritti di eguale cittadinanza», ossia del punto fondamentale di partenza di ogni impostazione democratica: l'eguaglianza morale, civile e sociale dei cittadini o (se si preferisce una formulazione più astratta, ma per il pensiero democratico del tutto equivalente nel suo significato ultimo) degli uomini. E giusto sanare la «tensione» tra le due interpretazioni, la liberale e la democratica, «con una sorta di visione "additiva", lineare o cumulativa»? Così, infatti, accade, quando ci si riferisce «al ruolo centrale dell'estensione del suffragio e quindi ai processi di incorporazione nel club della cittadinanza di grandi masse di popolazione esclusa». Veca ritiene, invece, giustamente che, nel «passaggio da una versione all'altra dell'eguale cittadinanza, del riconoscersi come membri di pari dignità dello stesso club, abbia luogo una fondamentale trasformazione della mappa del mondo politico e sociale», che «è propriamente all'origine dei nostri dilemmi». Il punto critico della trasformazione è individuato da Veca in quella che egli definisce «libera arte di associarsi» o «pluralismo "organizzato"» e che connette «centralmente alle vicende dello Stato sociale (dei migliori come dei peggiori esempi di Stato sociale)». Si tratta, in effetti, di qualcosa che, a nostro avviso, sarebbe più calzante definire come «corporativismo», ossia come pressione dell'organizzazione strutturata degli interessi di ceti e di gruppi, e che esprime una caratteristica essenziale della società democratica, nel bene come nel male. E si tratta pure, certamente, di qualcosa che «costituisce un esito piuttosto imbarazzante per una lettura con occhiali "liberali" delle democrazie per come esse sono», per cui sembrano necessari piuttosto «occhiali "democratici'' per una soddisfacente teoria della poliarchia».
Qui, però, il ragionamento può diventare terribilmente ambiguo. La giusta esigenza di una lettura della complessa problematica dello Stato sociale attraverso occhiali «democratici», anziché «liberali», può, infatti, prestarsi facilmente al sospetto di voler evocare una condanna moralistica (nel metodo) e conservatrice (nei fatti) dei contenuti sociali e democratici dello Stato sociale, e a servire da elemento utilizzabile con estrema facilità nella polemica — che ha per sé numerosi e ben fondati motivi — contro l'assistenzialismo, il parassitismo, il costo, il fiscalismo, l'improduttività di questo tipo di Stato, per non parlare della qualità dei suoi servizi e delle sue degenerazioni burocratiche. Come se, in altri termini, occhiali «liberali» non potessero che metterne a nudo i difetti di costituzione, che solo ad occhiali «democratici» potrebbero riuscire tollerabili. Se però, si esclude il rischio di una tale possibile ambiguità, l'indicazione è giusta:
lo Stato sociale va letto con occhiali «democratici», se lo si vuole intender juxta propria principia, secondo la sua vera natura e la sua logica più pertinente.
Nella lettura di Veca il fatto che vi siano «interessi organizzati, sostenuti e definiti da agenzie che non coincidono con quella statuale (partiti, sindacati, gruppi di interesse, etc...)» produce un mutamento radicale: «trasforma», cioè, «la natura della rappresentanza, combina il principio individualistico con quello dei gruppi o degli attori collettivi». Ciò porta a ritenere che le «poliarchie si fondano sulla compatibilità fra due tipi di identità collettiva per gli uomini e le donne che vi hanno una vita da vivere: si è simultaneamente membri del club della cittadinanza e iscritti a altri club, agenzie, organizzazioni». E porta pure ad affermare che — essendo, dal punto di vista normativo, «questa natura "mista" della democrazia reale a generare i puzzles degli Stati sociali contemporanei» — allora «il ridisegno della loro mappa sembra essere la posta in gioco».
In che consista questo «ridisegno» non appare, peraltro, sempre chiaro in tutti i suoi aspetti. Un punto, però, appare complessivamente evidente. La nuova «mappa» dello Stato sociale sembra suggerire, nelle condizioni storiche delle «democrazie reali» conosciute, che venga percorsa con rigore, costanza e coerenza la «lunga linea grigia» delle riforme, della politica di rinnovamento attraverso una prassi riformatrice di grande disegno e livello. Accompagnata al suo nascere da grandi movimenti rivoluzionari, l'idea democratica si è trovata a fronteggiare, nel corso del secolo XX, una prassi rivoluzionaria dagli esiti sempre più regolarmente illiberali e totalitari; e, ciò, proprio mentre al suo interno doveva affrontare, assieme a quelli del particolarismo corporativistico, i mali di un professionismo politico ancor più corporativo delle corrispondenti realtà della società civile. La risposta di un riformismo «additivo» (nel senso di allargamenti della base del consenso attraverso azioni e riconoscimenti di portata settoriale e di natura particolaristica) appare, a questa luce, un binario morto della democrazia, tanto incongruo alla nuova realtà delle società democratiche quanto lo era già da tempo diventato il principio utilitaristico del liberalismo classico, con la sua identificazione e riduzione dell'interesse generale ad una aggregazione di interessi individuali. Il riformismo di grande disegno e livello della «democrazia reale» richiede a propria base alternative propositive globali: un nuovo «contratto sociale» (come suggeriscono ad esempio, Bobbio e Veca) o una «democrazia consiliare» (uno strumento, in sostanza, per l'autogoverno degli individui, come suggerisce la Arendt) o altre idee della stessa portata. La sua frontiera più difficile appare, a questo punto, ancora una volta quella tra il «politico» (la libertà, l'autogoverno) e il «sociale» (le conclusioni sociali della dignità e della partecipazione). Dalle originarie identificazioni illuministiche alle drammatiche contrapposizioni posteriori, quella frontiera si è, infatti, sempre rivelata la più esposta per il pensiero democratico. Non la si rafforza, né si amplia con il ricorso ad aggregazioni disciplinari accademiche, come pensa chi crede che per risolvere «i problemi dello Stato liberal-democratico» siano «necessarie discipline come la teoria e la scienza politica, l'economia e la scienza delle finanze, il costituzionalismo e la sociologia»: quasi che queste discipline, nelle loro forme storiche corrispondenti alle singole epoche e culture, non siano state e siano necessarie per risolvere, a determinati livelli, i problemi di qualsiasi tipo di Stato. Né si ottiene il risultato, invocando l'«empirismo, in senso lato, di derivazione non esclusivamente anglosassone» in opposizione alle accentuazioni etico-religiose o ideologiche della politica. L'empirismo — come è ben chiaro — offre, in questo caso, solo un metodo, non un principio. E un principio, invece, è quel che la «democrazia reale» sembra invocare, alla fine del secolo XX, per riconoscersi nella sua irrinunciabile continuità e nelle sue irrevocabili trasformazioni.

[continua...]